Светская и религиозная культура в истории России

Культура народов России не была монолитной; в ней содержались различные мировоззренческие тенденции, обусловленные уровнем социального и духовного развития общества, различием потребностей разных социальных слоев в тех или иных формах культурной деятельности. В течение длительного периода в России господствовала религиозная культура — совокупность форм, проявлений, элементов духовной деятельности (искусства, литературы, архитектуры, публицистики, права, морали, философии и пр.), функционирующих в рамках религиозного мировоззрения и выполняющих задачу религиозного проповедничества. Специфически религиозной является сакральная культура — священные книги, вероучение, таинства, обряды, а также предметы, здания, входящие в сферу религиозного культа. Это стержень, ядро религиозной культуры.

Под светской культурой, как правило, разумеют нецерковную, мирскую (секулярную) культуру, нередко — внерелигиозное состояние духа, девальвацию священных понятий, культуру, освободившуюся от религиозного влияния. Эти определения в принципе можно принять, имея в виду, что в светской культуре можно выделить, по крайней мере, три направления: безразличная к религии культура, претендующая на автономное внерелигиозное развитие; вольнодумная культура, направленная на критику религии и ее институтов; продукты светской же культуры, содержащие религиозно-мистические настроения и идеи.

Введение христианства в его православной форме на Руси было связано с разрушением дохристианской «языческой» культуры, как религиозной, так и мирской.

Религиозные культурологи неоднозначно решают вопрос о соотношении светской и религиозной культур, чаще всего рассматривая его в плане соотношения религии и культуры: одни отождествляют религию и культуру, придавая религиозный смысл продуктам культурного творчества; другие считают религию и культуру разными планами бытия (сакральное и профанное); третьи воспринимают религию как «закваску» культуры, долженствующую внутренне преобразовать человека.

В действительности между автономной светской культурой и культурой сакральной, церковной существует множество переходных форм, которые иногда трудно идентифицировать с религиозной или светской культурой. Использование религиозных сюжетов в культурном творчестве далеко не всегда свидетельствует о религиозном характере последнего: внерелигиозная культура в течение долгого времени может сохранять традиционные религиозные термины и образы, наполняя их светским содержанием. То есть светское осмысление мира может осуществляться в старой знаковой системе, будучи при этом индифферентным или критичным по отношению к религии (так, библейские, коранические и древние мифологические образы использовались А. С. Пушкиным как средства художественной выразительности). Надо иметь также в виду, что некоторые представители духовенства при анализе тех или иных проблем (в том числе религиозного характера) использовали объективные, научные методы исследования, — в России, например, протоиерей Н. Руднев, Иакинф (Бичурин), архимандрит Борис (В. Плотников), митрополит Евгений (Болховитинов).

Светская культура находила опору в мирской жизни.

В России, как и в других странах, уже в древности обнаруживается наличие двух сфер культуры — религиозной и светской. Праславянские племена наряду со сложной системой политеистических верований обладали рациональными знаниями о природе, навыками в строительном деле, в ремеслах, в изготовлении орудий труда, металлических украшений, в военном искусстве и т. д., что фиксировалось в развивающемся языке. В Киевской Руси, где сформировалась единая народность, был выработан общий литературный язык, открывавший широкие возможности для распространения внерелигиозной культуры. С конца Х в. на Руси распространяется христианская культура; по мере присоединения к Руси ряда других народов — мусульманская, иудейская, буддийская. Введение христианства в его православной форме на Руси было связано с разрушением дохристианской «языческой» культуры, как религиозной, так и мирской. Отдельные элементы «языческой» религии были ассимилированы христианством. В рамках православной культуры на протяжении веков создавались великолепные здания храмов, одно из достояний мирового изобразительного искусства — иконопись, самобытная агиографическая литература, учебные заведения, дающие религиозное образование и воспитание. Привлекались лучшие строители, зодчие, ремесленники, художники, знатоки церковной литературы. В своей творческой деятельности они должны были руководствоваться церковными канонами, которые, впрочем, далеко не всегда ими соблюдались. Догматизация языка, понятий и образов, связанная с особенностями монотеистических религий (христианства, ислама, иудаизма), несколько сдерживала создание новых форм культуры, более глубоко и всесторонне отражающих мир. До 40-х гг. XVII в. в России переписывались и издавались главным образом богослужебные книги, светская же литература составляла ничтожный процент; развивалось церковное певческое искусство, но церковь игнорировала инструментальную музыку, как и в области изобразительного искусства — скульптуру. Образование не имело целью приобщение к вершинам мировой литературы, искусства, научной и философской мысли. Правда, в XIX– нач. XX в. интенсивно развивалась «околоцерковная» религиозная философия (например, творчество А. С. Хомякова, Вл. Соловьева, Н. А. Бердяева и др.), синтезировавшая идеи православия и концепции западной философии.

В то же время религия не поглощала всей российской культуры. Внерелигиозные сами по себе формы духовной деятельности (искусство, мораль, философия и т. д.) как бы просвечивали сквозь религиозную оболочку; внутренние законы развития по мере общественного прогресса вели их к постепенному освобождению от религии и к самостоятельному становлению. Светская культура находила опору в мирской жизни. Уже в самой религиозной культуре содержались моменты светской. Так, церковные строения нередко носили многофункциональный характер, будучи не только местом богослужений, — они играли роль оборонительных сооружений, хранилищ мирских сокровищ, помещений для общественных собраний и т. д. В росписях некоторых храмов (например, киевских, новгородских, вологодских) содержались мирские сюжеты; светский характер носил декор некоторых церквей во Владимире. Древнерусская литература, будучи в целом религиозной, могла включать и нерелигиозные элементы: естественно-научные сведения, политические идеи, простые нормы нравственности, реалистическое изображение событий, элементы светского права. В «Повести временных лет» соседствуют мирское и религиозное отношение к истории, религиозные и нерелигиозные мотивировки событий. То же можно сказать о «Задонщине», «Сказании о Мамаевом побоище» и ряде других летописей. В некоторых летописях довольно объективно освещались социально-политические конфликты, например, в памятнике раннего дворянского летописания, известного под названием «Безднинский летописец» (XVI в.).

В специфически религиозной литературе внимание сосредоточено на Божьем промысле, покорности и смирении перед ниспосланной судьбой, на преодолении трудностей с помощью сверхъестественных сил. Правда, во время татаро-монгольского нашествия в ряде летописей, пронизанных религиозными настроениями, содержались прямые призывы к силе оружия в борьбе с врагами (например, в «Повести о разорении Рязани Батыем»). Патриотические идеи в таких случаях связаны с реалистическим восприятием судеб родной страны.

Еще раньше, в «Слове о полку Игореве» (XII в.), отразилась уверенность в защите Руси силой оружия, надежда не на сверхъестественную помощь, а на мужество «храбрых русичей». В этом светском произведении отразилась и свойственная светской культуре в целом веротерпимость — одна из внецерковных моральных ценностей. Здесь нет противопоставления христианства язычеству; языческие мифологические образы служат средством решения художественных задач, наличие же христианских моментов носит эпизодический характер. Идеи, обусловившие сосуществование российских народов, верящих в разных богов, вызревали в самой глубине их сознания.

Преодоление религиозной нетерпимости характерно для некоторых сочинений в жанре «Хождений», где реалистически описываются облики городов, занятия населения иных стран, исторические события и без осуждения — иные верования (например, в «Хождении за три моря» Афанасия Никитина). Как правило, отсутствовала неприязнь по отношению к латинству (католицизму) и лютеранству в дипломатических донесениях русских послов. Это были ростки представлений о свободе совести, развившиеся в последние два века.

Элементы светской и религиозной культур содержались в народном творчестве. Народная религиозность отразилась в духовных стихах, легендах (например, в духовных стихах «Про Христа милостива», «Николасвятитель», «Про Марию Египетскую»), устных поверьях, пословицах (например, «Жить — Богу служить», «От Бога отказаться — к сатане пристать», «Ум — в смирении»). Существовал и богатый внерелигиозный фольклор, содержавший социальные и антиклерикальные мотивы (например, в пословицах типа «Хвали рожь в стогу, а барина в гробу», «Нам паны на горе даны», «Мир нечестив, а им сыт монастырь благочестив»). Народная мирская культура воплощалась также в скоморошестве, в исторических песнях, в былинном эпосе, где поэтизировался крестьянский труд, отражались представления о народной этике, воспитывались воинская доблесть, служение Родине.

С конца XVII в. благодаря развитию светских тенденций в русской культуре меняется отношение к личности: в литературе появляется проблема характера, усваивается представление о самоценности индивида, растет самосознание личности. Возникают жанр портрета, бытовая повесть, сатирическая по отношению к власти и духовенству литература, развивается гражданское зодчество.

Наиболее полно перспективу развития духовной жизни России вне церковной культуры наметила деятельность М. В. Ломоносова.

Широкое распространение светская культура получает с XVIII в. Это было связано с модернизацией феодализма Петром I, с реформами, проведенными в социальной, политической и культурной областях, с ослаблением церкви и ее влияния на общество, с установлением тесных связей с Европой. Появляется новая интеллигенция, интересы которой лежат в сфере светской культуры. На первый план выдвигаются такие формы светской культуры, как разные науки, театр, портретная живопись, поэтическое творчество и т. д. Издается литература по разным отраслям знания и производства, возникают специализированные светские учебные заведения. Формируются светские тенденции в философии; в противовес церковным правовым нормам распространяются идеи естественного права. Этому способствовала деятельность «Ученой дружины», цели которой носили светский характер (Феофан Прокопович, В. Н. Татищев, А. Кантемир). Наиболее полно перспективу развития духовной жизни России вне церковной культуры наметила деятельность М. В. Ломоносова. Это подлинно российский просветитель, разносторонний ученый, классический выразитель национальных интересов России, патриот, не терпящий духовного насилия, не страшащийся авторитетов, прежде всего церковных. Ломоносов создал первое светское учебное заведение — Московский университет, настояв на светском характере факультетов.

В XVIII–XIX вв. именно в произведениях светского характера возникло представление о настоятельной необходимости освобождения личности от крепостничества, разъедавшего общество и в нравственном отношении, о защите права трудящегося человека на достойную жизнь на земле. Эта гуманистическая позиция была свойственна таким деятелям светской культуры, как А. Н. Радищев, декабристы, революционные демократы, передовые писатели и художники XIX в., социал-демократы России. Временем высокого подъема светской культуры в России был XIX в. Создавались внерелигиозные социальные теории (например, в творчестве Н.Г. Чернышевского, Г.В. Плеханова, В.И. Ленина), продолжавшие традиции таких мыслителей, как Я.П. Козельский, А.Н. Радищев, Н.Г. Чернышевский. Формировалась фундаментальная историческая наука (С.М. Соловьев, В. О. Ключевский), развивались различные отрасли естественно-научного знания. Плодотворно развивалось искусство: разнообразие тематики и жанров позволяло в полной мере отразить психологию личности, ее социальный статус, многообразный мир природы и общества (К.П. Брюллов, А.Г. Венецианов, В.А. Серов, П.А. Федотов и др.). Большое место в светской культуре занимала поэзия, лирическая и гражданская (А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, Н. А. Некрасов и др.). Великий Пушкин был создателем русского литературного языка. Всемирную известность получила художественная литература этого времени (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой и др.). Достоянием не только русской, но и всемирной культуры стала музыка М.И. Глинки, П.И. Чайковского, Н.А. Римского-Корсакова, А.П. Бородина; некоторые из них преуспели и в жанре церковной музыки. Богата стилями и архитектура XIX в., как церковная, так и светская.

В послеоктябрьский период в течение нескольких десятилетий в России благодаря политике советской власти светская культура получает всемерное развитие. Религиозная культура, в значительной мере десакрализованная усилиями советских искусствоведов, историков, музейных, театральных и пр. работников, служила целям образования и просвещения населения. Вместе с тем среди значительной части общества религиозная культура сохраняла свой специфический ценностный смысл. Советская власть обеспечила всеобщее светское образование для всех многочисленных народов России, что открыло возможности для усвоения достижений мировой и отечественной гуманистической культуры, в том числе вольнодумного (светского!) наследия. В этот период светская культура — наука, искусство, образование и т. д. — достигла уровня, признанного одним из самых высоких в мире.

В последние десятилетия в России возрос интерес к культуре, связанной с религией, что обусловлено не только переменами в социально-политической области: предпосылкой этого интереса, как это ни парадоксально, было преподавание научного атеизма, содержавшего колоссальный материал о религиях, их истории, их связях с культурой; знакомство с религиозной культурой расширялось и углублялось благодаря художественным и архитектурным экскурсиям, концертам церковной музыки, в сферу которых вовлекалось множество людей. Большую роль в этом процессе сыграло также усиление влияния в России русского эмигрантского зарубежья: в стране стали широко издавать сочинения русских религиозных философов и богословов.

Культура наших дней изобилует продуктами светской художественной литературы, поэзии, публицистики, проповедующими религиозные идеи.

Тяга значительной части населения к религиозной культуре в наши дни усиливается в связи с сознательным возрождением религиозных традиций, широким распространением по разным каналам религиозных идей. Восстанавливаются и создаются заново православные, иудейские, католические, буддийские храмы, мусульманские мечети; издается и переиздается дореволюционная и современная религиозная литература, расширяется сеть религиозных школ, высших учебных заведений. В духовную жизнь России вторгаются элементы современной зарубежной религиозной культуры в виде сект, активизировавшихся в нашей стране в постперестроечное время (кришнаиты, муниты, сайентологи, бейлианцы и др.). Усиление их влияния на духовную жизнь России связано также с распространением духа постмодернизма с его призывами к плюрализму и деканонизации, с его сугубым субъективизмом, поверхностностью, гетерогенностью, со стиранием грани между научным и ненаучным. Ныне наряду с сакральной литературой (Библия, Коран, Дхаммапада, Бхагаватгита, Агада и др.) издаются многочисленные сочинения религиознофилософского, проповеднического, теософского, оккультного характера. На художественных выставках возрастает удельный вес произведений на религиозные сюжеты, проникнутых мистическим духом. Светская культура пересекается с религиозной: культура наших дней изобилует продуктами светской художественной литературы, поэзии, публицистики, проповедующими религиозные идеи. Соответственно, это сужает сферу светской культуры.

В жизни современной России светская культура во многом сохраняет автономное существование и, как правило, служит гуманистическим целям, обладая функцией объединения народов с разными верованиями, людей с различным мировоззрением, воспитания в духе терпимости к инаковерующим, способствуя познанию природы, общества и человека. При этом общероссийской светской ценностью, способной объединить народы и выразить бесконечное богатство мира и духовной жизни, является русский язык. Вместе с тем следует отметить, что ныне наблюдается моральная и интеллектуальная деградация отдельных сторон светской культуры, — вследствие как процесса деградации буржуазного общества в целом, так и влияния худших образцов западной культуры.

Светский характер культуры Возрождения

Идейное содержание культуры Возрождения, выразившееся в научных, литературных, художественных, философских, педагогических взглядах, обычно обозначается термином «гуманизм», который происходит от слова humanus — человеческий. Термин «гуманисты» возник в XVI в. Но уже в XV в. деятели Возрождения употребляли для обозначения своей культуры слово humanitas, означавшее образованность, и притом светскую. Светские науки (studia humana) противопоставлялись церковной науке (studia divina).

Основным признаком культуры Возрождения в противоположность церковно-феодальной культуре, господствовавшей в предшествующий период, является ее светский характер. Светский характер, присущий городской культуре и раньше, получает теперь, в эпоху Возрождения, дальнейшее развитие. Представителям ранней буржуазии, занятым «мирскими» делами, были глубоко чужды идеалы церковно-феодальной культуры (идея «греховности» человека, его тела, его страстей и стремлений). Идеал гуманистической культуры — всесторонне развитая человеческая личность, способная наслаждаться природой, любовью, искусством, достижениями человеческой мысли, общением с друзьями. Человек, а не божество стоит в центре мировоззрения гуманистов. «О, дивное и возвышенное назначение человека, — восклицал итальянский гуманист Пико делла Ми-рандола, — которому дано достигнуть того, к чему он стремится и быть тем, чем он хочет!» «Бог создал человека, — писал он, — чтобы он познавал законы Вселенной, любил ее красоту, поражался ее величием… Человек может расти и совершенствоваться по свободной воле. В нем лежат зачатки самой разнообразной жизни».

Люди Возрождения подвергали критике систему феодального мировоззрения. Они высмеивали аскетизм и теорию воздержания католической церкви и утверждали право человека на наслаждения; требовали научного исследования и издевались над схоластикой. Предшествующий период средневековья был объявлен временем суеверия, невежества и варварства.

Идеологи нового класса — гуманисты — насмешливо относились к предрассудкам феодального общества, к высокомерию феодалов, гордившихся происхождением, древностью рода. Итальянский гуманист Поджо Браччолини (1380—1459) в трактате «О благородстве» писал: «Слава и благородство измеряются не чужими, а собственными заслугами и такими деяниями, которые являются результатом нашей собственной воли». Он утверждал, что «благородство человека не в его происхождении, а в его собственных заслугах. Какое отношение имеет к нам то, что совершено за много веков до нас, без всякого нашего, участия!». Воззрения гуманистов подрывали основы феодально-церковной идеологии, утверждавшей сословный строй феодального общества.

Поделитесь на страничке

Следующая глава >

О двух ветвях нашей культуры

Врубель. Царевна — лебедь

Прежде чем говорить о культуре в ее связи с религией, следует определить ее отношение к категории «духа», «духовного». С одной стороны, культурное настолько тесно связано с духовным, что провести между ними грань исключительно сложно. С другой стороны, «Дух дышит, где хочет», культура же имеет место только там, где существует человек. Духовное бытие свободно, тогда как бытие человека в культуре связано с множеством несвобод. Конечный смысл Духа заключается в нем самом как самоцели; напротив, конечный смысл культуры – быть средством для чего-то большего, чем она сама.

В этой связи культура может быть понята как орудие осуществления человеческой воли, направленное на поиск, закрепление и раскрытие тех или иных духовных содержаний. В то же время она является и продуктом, порождением духовного акта. Как таковая, она не может привязать к себе дух, но сама она так или иначе привязана к нему и всегда выражает то или иное духовное состояние. Она всегда хранит в себе след выплавившего ее огня, хотя этот огонь может гореть или не гореть в ней. Иными словами, культура – это, по большому счету, тот человеческий язык, на котором говорят ее духовные содержания.

Культура бывает религиозной и светской. Религиозная культура – это та, которая выражает содержания, идеалы какой-либо религии. Светская культура – та, которая не связана с религией прямым и очевидным образом (что, однако, не означает отсутствия неявной, косвенно связи). Она возникает и развивается в те эпохи, когда религия перестает непосредственно контролировать значительную часть культурного и социального пространства. Идеалы, выражаемые светской культурой, исходят из самых разных духовных источников и потому бывают весьма разнородными и противоречивыми. Если в религиозной культуре все подчиняется принципу духовного единства, то в светской этот принцип не ставится во главу угла. Поэтому по своему духовному, внутреннему содержанию светская культура может быть самой различной, многоликой и многоголосой.

Исторически коллизии взаимоотношений между религиозной и светской ветвями культуры в христианском мире всегда были достаточно сложными. Религиозная культура зачастую с недоверием относилась к культуре светской, как к порождению греховного и преходящего мира. Но она и благословляла многие достижения светской культуры, и исподволь вливала в нее животворящий дух христианского мироощущения.

Светская культура часто становилась оплотом противорелигиозной оппозиции, порождала антицерковные, атеистические и нигилистические идеологии. Но во многих случаях она воплощала в себе подлинно христианские идеалы, подхватывая ту духовную эстафету, которую передавала ей Церковь. Между ними бывали периоды гармонии и времена жесткого, бескомпромиссного противостояния. Тем не менее, есть все основания считать, что между религиозной и светской культурами нет и не может быть онтологического, абсолютного и непреодолимого противоречия.

Жизнь культуры в обществе подчиняется определенным циклам и ритмам. В отношениях светской и религиозной культур также бывают разные фазы, приливы и отливы, периоды относительной активности и пассивности, преобладания и подчинения. В этой связи имеются основания говорить о том, что за последние четыре столетия Россия прошла через три этапа взаимодействия религиозной и светской культур. Условно их можно обозначить как 1) обособление и развитие светской культуры (XYII-XIX вв.), 2) наступление светской культуры на религию (большая часть XX в.), и 3) религиозное возрождение, которое может быть понято как «обратное наступление» религиозной культуры на светскую (конец XX — начало XXI вв.). Рассмотрим их несколько подробнее.

В России разделение единого культурного пространства на религиозную и светскую ветви начинается в XYII веке. При этом светская культура достаточно быстро «набирает обороты» и уже к началу XYIII века фактически занимает доминирующие позиции в государственном управлении. Такая мысль может показаться странной и парадоксальной, поскольку официально Церковь остается во главе общественного жизнеустройства и государственной идеологии еще долгое время. Однако свершившееся в то время превращение ее в часть государственного аппарата, в «министерство православного вероисповедания» было возможно только в условиях преобладания у власть имущих внецерковного, светского менталитета. Для того чтобы подчинить даже ослабленную потрясениями Церковь государству, инициаторам этого процесса нужно было установить известную дистанцию между ними. Для того чтобы проводить политику такого дистанцирования, им самим нужно было дистанцироваться от православного взгляда на жизнь, противопоставив ему другой – секулярный – взгляд.

Соответствующие умонастроения вкупе с теоретическим багажом импортировались из просвещенной Европы. В самой России к тому времени уже имелись собственные ростки светскости, но они были еще слабы, а главное – сохраняли внутреннюю связь с Православием. Петру I нужна была иная идейная опора, и он нашел ее на Западе. В результате светская ветвь культуры в России прививалась и утверждалась в западноевропейской форме, и вместе с ней на русскую почву переносился типичный для западной культуры Нового времени конфликт светского и религиозного мировоззрения.

Православный менталитет не предполагал этого конфликта в столь жестком и принципиальном ключе, но теперь противоречие многократно усиливалось и осложнялось этническим фактором – православное, церковное и околоцерковное воспринималось как российское, тогда как светское – как иноземное, «немецкое». Учитывая же, что последнее усиленно ассоциировалось с «просвещенным», «передовым» и «элитным», т.е. наделялось статусом престижа, все, что связано с Православием, с этого времени начинает позиционироваться как «косное», «отсталое» и не престижное. В перспективе это крайне затрудняло диалог между церковным и светским мирами и ставило Церковь в условиях ускоряющегося общественного развития в заранее невыгодное положение. Всему этому немало способствовало как ослабление Церкви после раскола, так и сама политика агрессивной секуляризации Петра I и ряда его преемников.

В дальнейшем, несмотря на государственный статус православного вероисповедания и все внешние привилегии Православной Церкви, ее реальное положение в российском обществе и культуре постепенно становилось все более изолированным и ущемленным. Это четко отражается в отношениях светской и религиозной культурной элиты императорской России – дворянства и духовенства. Оба эти сословия «имели свои системы ценностей, отличались друг от друга по образу жизни и мировоззрению. Дворянское и духовное сословия не были равны в богатстве, правах, общественной роли, они мало пересекались друг с другом, их дети почти не заключали браков». Церковная политика российских императоров фактически привела к превращению духовного сословия в замкнутую касту: в эпоху Александра II в России около 100% духовенства были выходцами из семей духовенства. А Зинаида Гиппиус, размышляя о светских и церковных интеллектуалах начала XX века, отмечала, что «Это воистину были два разных мира. Знакомясь ближе с новыми людьми, мы переходили от удивления к удивлению. Даже не о внутренней разности я сейчас говорю, а просто о навыках, обычаях, о самом языке; все было другое, точно совсем другая культура (курсив мой – С.Л.)». Это свидетельствует о том, что, по существу, церковная культура начала вытесняться в социальные резервации еще задолго до революционных событий прошедшего века и установления в стране атеистического государства. Однако по инерции она еще сохраняла свое влияние на образ мыслей и образ жизни подавляющего большинства народа.

В советскую эпоху, когда «сфера компетенции» религии и Церкви в обществе была насильственно сужена до предела, православная религиозная культура была усечена и искусственно втиснута в сферу исключительно культовой деятельности. Церкви было запрещено говорить с «миром», находящимся вне ее. В свою очередь, «миру» всячески затруднялся доступ к Церкви. В той ситуации религиозная культура была не просто жестко противопоставлена светской, но, искусственно изолируясь от нее, лишалась и полнокровного контакта с самой почвой «земной» жизни, с которой любая культура должна постоянно обмениваться своими жизненными соками. И хотя духовное содержание Православной веры оставалось тем же, что и прежде, но живой язык, на котором она должна была говорить с верующими, вместо того чтобы постоянно развиваться, постепенно обеднялся, усыхал и коснел. Разрыв и поляризация религиозной и светской ветвей культуры, почти переставших узнавать друг друга за идеологическими личинами, достигли предела.

Сегодня Церковь, едва выйдя из культурного и социального «гетто», вновь, как когда-то, перешла к активной миссионерской деятельности. Масштаб и глубина поставленных ею перед собой задач так велики, что Святейший Патриарх Алексий II назвал их «вторым крещением Руси». С точки зрения социодинамики культурных процессов, это означает схождение некогда разошедшихся ветвей русской культуры, их взаимное проникновение и слияние. Иначе говоря, миссия Церкви в современном мире выглядит именно как овладение окружающим ее бескрайним светским пространством, преображение этого пространства изнутри и, таким образом, превращение максимальной его части в культуру православную. Со своей стороны, религиозная, церковная культура должна развиться и распространиться до такой степени, чтобы заполнить собой все пространство современной жизни. Для этого «религия должна найти импульсы для адаптации к трансформирующейся реальности, сохранив свое ядро, свои базисные ценностные установки».

Нынешняя ситуация противоречива – в том смысле, что в ней имеются предпосылки как для успеха, так и для неудачи данной церковной миссии. Ее главная особенность состоит в том, что в социологии называется «асимметрией репрезентативности» – положении, когда взаимодействующие культуры неравны по своему месту и влиянию на образ жизни и образ мыслей людей, в головах и сердцах которых они сталкиваются. Действительно, светские ценности, представления и нормы жизни определяют сознание не только внецерковных людей, но во многом и сознание верующих, включая священнослужителей. По чисто объективным причинам, сегодня, пожалуй, не найдется человека, который мог бы сказать, что он воспитан исключительно в церковной, религиозной культуре – просто по той причине, что многие сферы и стороны современной жизни возникли и развивались вне Церкви, в отрыве от нее, и даже сейчас они все еще недостаточно освоены церковным сознанием (хотя, как правило, она не отвергает и не отрицает их). Большинство же современных верующих воспитано целиком на светской культуре, и начинает открывать для себя Истины веры (а значит – приобщаться в той или иной мере к культуре религиозной) только в сознательном возрасте. Это значит, что светская, внецерковная культура остается для них исходной основой мировосприятия, тогда как церковной, религиозной культуре приходится укореняться и прорастать в ней, на ней и сквозь нее. И это не укор, а данность, с которой надо считаться – данность, содержащая одновременно и большую проблему, и зерна решения этой проблемы.

С одной стороны, православная культура, казалось бы, находится сегодня в явно невыгодном положении: большинство людей в современном обществе с ней просто незнакомо или знакомо самым поверхностным и несерьезным образом. Даже те, кто в наши дни является носителем этой культуры (священнослужители, монашествующие, верующие миряне «со стажем»), по указанным выше причинам не всегда могут сказать, что они освоили все богатство культурной традиции Православия – даже в том виде, как она сложилась в дореволюционной России. Но если бы эта традиция на сегодня и была глубоко освоена значительным количеством церковных людей, это не решило бы всех проблем.

Современная жизнь породила много новых вещей и отношений и накопила много вопросов, аналогов которым не было еще 100 и даже 50 лет назад. Эти вопросы во многом освоены светской культурой, тогда как православная культура только начинает их осваивать. Все это значит, что сегодня практически все члены Церкви – по крайней мере, все те, кто не ушел от мира совсем – вынуждены жить не только по собственно религиозным, но и во многом по светским правилам и представлениям. Здесь присутствует соблазн поддаться пессимизму и вообразить Православие (и религию вообще) в современном мире чем-то вроде маленького острова, постепенно размываемого водами окружающего его со всех сторон океана, или даже куска сахара, тающего в обволакивающей и проникающей его светской среде.

С другой стороны, такое положение дел создает уникальную ситуацию, когда религиозная и светская культуры достигают исключительно тесного контакта – ведь они сталкиваются буквально на уровне каждой клеточки общественного и церковного тела, и зачастую взаимодействуют даже в головах и сердцах одних и тех же людей. Поэтому каждый из верующих, осознанно или бессознательно, должен решать для себя проблему их сочетания каждый день и даже каждый час. Следовательно, для решения этой проблемы Церковь располагает колоссальными творческими ресурсами, поскольку к ней уже оказываются подключены личностные потенциалы множества верующих – задача, почти не решаемая искусственным путем. К тому же эти потенциалы работают не в искусственных «лабораторных» условиях, а в самой гуще жизни, практика которой тут же отбраковывает нежизнеспособные варианты. Следовательно, Церковь уже включена и погружена в диалог со светской культурной средой, и ею уже ведется незаметная, но огромная подспудная работа по налаживанию контакта и «наведению мостов». Но здесь появляется другой соблазн – оптимистический: очень заманчиво думать, что все проблемы решатся сами собой, путем самоорганизации, что «жизнь все сделает за нас».

Оба эти сценария – и пессимистический, согласно которому светская культура постепенно «обмирщает» и нивелирует духовное содержание религиозной веры, и оптимистический, в соответствии с которым, наоборот, православная культура проникает и духовно преображает светское культурное пространство – представляются нам крайностями, искажающими реальное положение вещей. Реальность, как обычно бывает, находится где-то посередине.

Прежде всего, «автоматическому» развитию событий, как в ту, так и в другую сторону препятствует свойство «резистентности», иначе говоря – жизнеспособности взаимодействующих культур. С нашей точки зрения, сегодня есть достаточные основания говорить о том, что этот показатель высок как у светской, так и у православной культуры. Православная культура доказала свою жизнеспособность в тяжелейших испытаниях двадцатого века, из которого она вышла с потерями, ослабленной, но сохранившей свое ядро и свое духовное содержание. Светская культура в России, пережив утрату господствующей (коммунистической) идеологии, претерпевая жесточайший кризис, потрясший самые ее основы, тем не менее, продолжает функционировать, обеспечивая общественную жизнь. Более того, она не спешит трансформироваться ни по либерально-западнической, ни даже по почвеннической модели. Это означает, что под хаосом, который сейчас творится на ее поверхности, она, скорее всего, сохраняет некую устойчивую матрицу, позволяющую говорить о ней как о самобытной жизнеспособной культурной системе.

Нам представляется, что пути дальнейшего развития отношений светской и православной культур в России ветвятся, и их спектр располагается между этими двумя крайними вариантами. Возможности и перспективы процесса религиозно-светского и светско-религиозного взаимодействия зависят при этом от ряда конкретных показателей.

Во-первых, в ситуации, когда одна культура претендует на то, чтобы преобразить другую, очень важно, чтобы она могла дать ей нечто уникальное, тогда как вторая, со своей стороны, должна испытывать в этом потребность как в чем-то для себя необходимом. Иными словами, первая культура должна не насаждать себя второй, а сделать так, чтобы та сама востребовала ее. Для этого в недрах той, второй культуры должна созреть потребность в духовных ценностях первой, сочетающаяся с активным интересом к ней.

Во-вторых, важна мера потенциальной духовной совместимости культур – то, что этнологи и культурологи называют термином «комплиментарность». В нашем случае – это способность вместить без существенных искажений смыслы другой культуры, способность понять их и включить их в свое миропонимание. Насколько православная и светская ветви культуры сохранили свое глубинное единство, насколько они способны узнать себя друг в друге, настолько быстрее и легче может пойти процесс православного возрождения в России.

В-третьих, важна проработанность, «проговоренность» тех проблем и жизненных сфер, которые представляют собой наиболее важные точки и зоны контакта взаимодействующих культур. У них должно выработаться общее или сходное понимание многих вещей, глубоко осознанное и закрепленное в теоретических концепциях, институтах образования, культуры (в узком значении слова), в средствах массовой информации, наконец, в обыденном, повседневном сознании. Речь идет как о массиве соответствующих текстов, наводящих языковые, концептуальные «мосты» между православной и светской культурами, так и о людях, живущих в обеих культурах и соединяющих их тканью своей жизни и мысли. Последнее сегодня даже важнее, поскольку сокровищница православной культуры, накопленная на данный момент «на бумажных носителях», весьма впечатляет (чтобы удостовериться в этом, достаточно взять одну только православную философию «серебряного века»), тогда как остро не хватает именно воспроизводства этой культуры в реальном измерении человеческой жизни. Чем шире и многообразнее будет круг таких людей, тем полнокровнее будет реальная, живая православная культура.

Наконец, исключительно важен – особенно на нынешнем, начальном этапе «схождения» православной и светской ветвей русской культуры – показатель, который можно назвать «установкой культур на взаимодействие друг с другом». Эта установка выражается в конкретных идеологиях и социальных настроениях религиозной и светской сторон. С точки зрения развития диалога, взаимообогащения и сближения православной и светской культур важно, чтобы в них преобладали настроения и установки интереса, доверия и симпатии друг к другу.

Что мы реально имеем из перечисленного? Во-первых, в своих глубинных, духовных основаниях православная культура мироприемлюща. Это значит, что она не предполагает принципиального отвержения земного существования, в том числе и культурного принципа светскости. В свою очередь, светская культура в своей значительной части не ориентирована против христианской религии как таковой. Ее ключевые ценности несовместимы, скорее, с авторитарной и тоталитарной, принудительной, «гетерономной», по выражению Ивана Ильина, религиозностью, но не с религией свободы и глубоко личного выбора.

Во-вторых, Церковь имеет огромный опыт интеграции языка светской культуры в самых различных гранях и проявлениях – от поэзии и музыка до философии и науки. И сегодня она быстро осваивает и выразительные средства, и проблемы, характерные и важные для «мира». Наконец, православная культура может сообщить светской здоровый духовный заряд, сориентировать ее во многих принципиальных вопросах, «подсказать» конструктивные идеалы, цели и средства. Светская культура, находясь в состоянии кризиса, в свою очередь, нуждается как в таких идеалах, так и в восстановлении своей исторической памяти, в реальном воссоединении с собственным культурным и духовным наследием.

Таким образом, в условиях, когда высок потенциал совместимости культур, когда ведется активная работа по освоению церковным сознанием «боли и вопросов современного мира», самым важным, решающим моментом религиозно-светского взаимодействия становится последний. Именно преобладающее в сознании людей взаимное восприятие двух культур может стать тем толчком, который определит движение светского и религиозного миров в направлении сближения или же отдаления. Соответствующая установка православной и светской культур друг на друга может многократно ускорить, сделать качественно лучше, богаче, глубже, шире, многообразнее процесс «задействования» того потенциала для диалога, которым они обладают, но она может и практически свести его на нет. И главную ответственность за этот диалог сегодня взяла на себя Церковь, которая является его инициатором и активной стороной.

Что необходимо для формирования нужной установки? Прежде всего – отслеживание и учет того, какой отклик вызывает жизнь и в особенности миссионерская деятельность Православной Церкви в массовом светском сознании. Да, это хорошо, что большая часть людей в сегодняшней России, так или иначе, симпатизирует, доверяет и сочувствует Церкви и Православию, а среди всего населения к православным причисляют себя до 50 %. Допустимо ли на этом останавливаться? Можно ли считать, что достигнутый успех необратим? Следует ли из сказанного, что эти люди действительно стали активными участниками и творцами плодотворного диалога православной и светской культур? Ответы на все эти вопросы пока, скорее всего, будут отрицательными.

Пока зазор между православной культурой и «миром» сохраняется хотя бы отчасти, а светская культура в обществе остается во всех отношениях «в большинстве», нет задачи важнее, чем пробудить в ней интерес, симпатию и искреннее, открыто-непредвзятое отношение к Церкви и ее вероучению. Для этого, прежде всего, нужно выявлять и постепенно сглаживать в светском сознании многочисленные и глубокие предрассудки, недоверие и отчуждение от церковной культуры, доставшиеся нам в наследство от эпохи атеизма и отчасти от предшествующих эпох. Говоря современным языком, здесь необходим хороший public relations и основательная работа над имиджем Церкви как организации, ее идеологии и деятельности в глазах внецерковной общественности. Это требует добротной научной и социально-технологической основы.

Если православная культура призвана просвещать культуру светскую в плане духовного содержания, то в плане форм такого просвещения, напротив, ей самой есть чему учиться у нее. Как сказал в этой связи митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл, «Церкви не следует гоняться за новыми веяниями в культуре, подстраиваясь под них, однако она не должна и огульно отвергать их, оставляя современные формы культуры на откуп язычеству». И едва ли не в первую очередь эти слова следует отнести к научным, прежде всего социологическим исследованиям и богатому арсеналу технологий работы с общественным мнением. Это поможет обеспечить конкретную, адресную работу с разными группами представителей светской культуры – как теми, кто считает себя верующим, так и теми, кто относится к неверующим и колеблющимся. Церковь и ее миссию, прежде всего, должны адекватно и доброжелательно воспринимать в обществе, и эта доброжелательность должна быть по возможности активной. Когда все эти три условия будут достигнуты вместе, можно будет говорить о первом значительном успехе православной миссии в современном мире.

Во-вторых, необходимо воспитание и подготовка слоя людей, которые должны стать средоточием, эпицентром религиозно-светского диалога и вместе с тем – средоточием общественной жизни России. Речь идет, прежде всего, о молодежи. Сегодня эта задача начинает решаться путем вхождения Церкви в массовую общеобразовательную школу и создания теологических факультетов. Истинное значение этой деятельности заключается не в том, получат ли учащиеся формальные знания в ходе изучения «Основ православной культуры» и богословских дисциплин, в каком духе эти занятия воспитают прошедших через них детей и студентов. Будет ли это дух активного светско-религиозного диалога или ленивого безразличия, интереса и открытости или отторжения и культурного фундаментализма – от этого без преувеличения зависит дальнейшее развитие ситуации светско-православного взаимодействия в нашем обществе и культуре.

В-третьих, следует всячески преодолевать тенденции нетерпимости и недоверия к светской культуре в самой Церкви. Отрицая и осуждая худшее в мире, надо помнить, что подобно самому Господу, Церковь пришла «взыскать и спасти погибшее». Зачастую полезнее увидеть и поддержать лучшее в светской культуре, пусть даже оно несовершенно и не вписывается по форме в существующий церковный канон, нежели ради перестраховки «открещиваться» от всего нового и малознакомого с точки зрения этого канона. Такой подход неуместен потому, что светское сознание и светская культура вовсе не обязательно враждебны Церкви или безнадежно глухи к ее призывам.

Итак, православно-светский и светско-православный диалог в нашей стране сегодня имеет все основания быть успешным. Но работа по воссоединению нашей культуры предстоит очень большая. И едва ли не основная сложность этой работы заключается в том, что для ее успешного осуществления Церковь на уровне каждой своей клеточки должна овладеть – во многом заново – языком того мира, с которым она говорит. Она должна перевести на этот язык свои главные Истины, и сделать это с минимальными потерями в их содержании. И вместе с тем она должна показать, что эти Истины переводимы на язык «мира» не до конца, главное в них лежит за его пределами и, чтобы их постичь, нужно выйти за горизонт светского понимания, нужно постичь иной язык, почти незнакомый светскому измерению жизни – язык молитвы, язык безмолвия, язык покаяния. И самое главное – убедить, что это нужно, жизненно необходимо самому миру, потому что только так можно разрешить весь тот узел проблем, в которых он увяз. Нужно донести до людей, зачем нужна та «экзотика», которая составляет литургическую жизнь Церкви. Это исключительно трудная, почти невыполнимая миссия, но это, пожалуй, единственный путь исполнения Церковью своего предназначения в современных условиях.

Прохоров А.П. Русская модель управления.– М.: ЗАО «Журнал Эксперт», 2002.– С. 339.

См.: Римский С.В. Церковная реформа Александра II // Вопросы истории.– 1996.– № 4.– С. 35.

Гиппиус З. Правда о земле (к истории русского христианства) // Мосты (Мюнхен).– 1961.– № 7.– С. 306.

Алексий II, Патриарх Московский и Всея Руси. Россия. Духовное возрождение.– М.: Фонд содействия развитию социальных и политических наук, 1999.– С. 58.

См.: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Информационный бюллетень Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата.– 2000.– № 8.– С. 2-106.

Меотский этнос существовал на протяжении, по меньшей мере, 1200 лет. За время его существования в степи сменились две крупных кочевых культуры – скифская и сарматская. Военизированный характер меотской культуры был определен постоянной военной угрозой со стороны ираноязычных кочевников. Меотские поселения поэтапно занимают значительные территории на правом берегу Кубани, вдоль восточного побережья Азовского моря и даже перешагивают устье Дона в западном направлении. На протяжении многих столетий меотские городища существовали на открытых степных и лесостепных участках кубано-донской равнины.

Меотская страна представляла собой мощное в военно-политическом отношении этнотерриториальное объединение родственных племен. В этом плане «Меотия» напоминает нам позднейшую Черкесию: 1) единство этниче­ское и культурное при отсутствии единого государства; 2) «Меотия» предстает как союзническое объединение самостоятельных территорий-княжеств, каждое из которых вмещало в себя субэтническое подразделение: синды, тореты, досхи, дандарии, фатеи, псессы, обидиакены, ситтакены, конапсены и др. группы, можно полагать, осознающего свое единство меотского этноса; 3) как и Черкесия, «Меотия» – центр военной и всаднической культуры с высоким уровнем развития оружейного дела и коневодства; 4) как и Черкесия, «Меотия» – самая многочисленная страна Северного Кавказа, занимающая те же пределы, что и Черкесия в эпоху Интериано: от устья Дона до Абхазии (северной части Колхиды); 5) как и черкесы, меоты активно осваивают выгодные в геополитическом и ландшафтном плане соседние (а, иногда, удаленные) районы: Восточный Крым, Нижнее Подонье, Кабарда, Среднее Поднепровье, Колхида; 6) как и в Зихии-Черкесии XIII – XVIII вв. в стране меотов развивается производящее товарное сельское хозяйство; 8) характер взаимоотношений греков с меотами точь-в-точь такой же, как у генуэзцев с черкесами – сходство такое, что даже породило одинаковые историо­графические клише.

Формирование меотской культуры на пространстве бассейна реки Кубань. VIII – VII вв. до н. э.

Ранний железный век – VIII – VII вв. до н.э. – на территории Северо-Западного Кавказа совпадает с этапом сложения единой меотской культуры.

В. А. Трифонов, ав­тор одного из наиболее тщательных иссле­дований дольменной культуры Западного Кавказа, отмечает преемственность протомеотской культуры в отношении дольменной культуры1.

Исследования В. Р. Эрлиха со всей очевидностью демонстрируют нам ареал протомеотской культуры в Закубанье: могильники и поселения зафиксированы в предгорной и горной зонах, вдоль всего течения Лабы, Белой, Пшехи, Пшиша, Псекупса, Абина и вдоль побережья от Таманского полуострова до Туапсе. См. карту, составленную В.Р. Эрлихом.

Карта основных памятников протомеотской культуры Северо-Западного Кавказа VII–VI вв. до н. э. I – памятники приморско-абинского локального варианта; II – памятники центрального варианта; III – памятники предгорного варианта.
1 — Новониколаевский II, 2 — Брюховецкая, 3 — Батуринская, 4 — Анапский, 5 — Первомайский, 6 — Патрей, 7 — Шум-речка, 8 — Сукко, 9 — Семибратнее городище, 10 -Большие Хутора, 11 — Абрау-Дюрсо, 12 — Широкая Балка, 13 — Шесхарис, 14 — ст. Крымская (Крымск), 15 — Геленджик, 16 — Геленджиские дольмены, 17 — р. Адерби, 18 — Псыбе, 19-Грузинка VII, 20 — ст. Шапсугская, 21 — окрестности Абинска, 22 — Абинский, 23 — Ястребовский, 24 — Мингрельский, 25 — Цеплиевский Кут, 26 — Черноклен, 27- Холмский, 28 — Ахтырский Лиман, 29 — ст. Ильская, 30 — хут. Ленина, 31 — Казово III, 32 — Псекупский, 33 — Начерзий, 34 — Ленинохабль, 35 -пос. Тауйхабль, 36 — к.м. Чишхо, 37 — Беляевский, 38 — Пшиш I, 39 — Красногвардейское II, 40 — Николаевский мог., 41 -Усть-Лабинский курган, 42 — Кубанское пос, 43 — Кубанский мог., 44 — хут. Зубовский, 45 — Уляпское пос, 46 — аул Уляп, 47 — хут. Дукмасов, 48 — хут. Чернышов, 49 — Серегинское пос, 50 — Уашхиту I, 51 — Гуамский Грот, 52 — ст. Дагестанская, 53 — ст. Тверская, 54 — Курджипское пос, 55 — Кочипэ, 56 — Ханская, 57 — Майкоп, 58 — Абадзехская, 59 — Хаджох, 60 — Каменномостский, 61 — Махошевская, 62 — Фарс, 63 -Клады, 64 — Ясеновая Поляна, 65 — Элит, 66 — ст. Бесленеевская, 67 — Каладжинское пос, 68 — Ахметовское пос, 69 — оз. Марьинское, 70 — с. Благодарное, 71 — Туапсе, 72 — Некрасовская

Как видим, ареал протомеотской культуры в точности совпадает с ареалом, в котором изначально формировались и впоследствии расширялись далеко за его пределы такие культуры как майкопская, дольменная, а также уже исторически хорошо описанные этнокультурные и политические объединения – Зихия (VI – XII) и Черкесия (XIII – XVIII) века. Таким образом, ареал протомеотской культуры – типичный ареал автохтонной культуры Северо-Западного Кавказа, полностью включенный в 6-тысячелетний процесс этнической истории С.-З. Кавказа и, соответственно, в процесс, в первую очередь, адыгского этногенеза.

Нарративные источники о меотах

Письменные упоминания о меотах начинаются в VI в. до н.э., а последние сообщения о народе меотов относятся к VI в. н. э.

Страбон (63 г. до н. э. – 23 г. н. э.) отмечал, что к числу меотов относились и синды, а субэтнический состав меотов представлен у него следующим списком: «К числу меотов принадлежат сами синды и дандарии, тореаты, агры и аррехи, а также тарпеты, обидиакены, ситтакены, доски и некоторые другие. К ним относятся аспургианы, живущие на пространстве в 500 стадий между Фанагорией и Горгиппией»2.

О воинственности меотов: «Ведь по всему этому побережью (восточному берегу Меотиды – Прим. С.Х.) меоты; хотя они и занимаются земледелием, но не менее воинственны, чем кочевники». Важным представляется замечание Страбона о том, что меоты «распадаются на несколько племен» и что те, которые живут у Танаиса «отличаются большей дикостью, а те, что граничат с Боспором, более цивилизованы»3.

Автор V в. Гесихий Александрийский отмечал: «керкеты – народ синдский». Это замечание можно расценить как свидетельство этнического родства керкетов с синдо-меотами.

Один из ведущих европейских картографов последней трети XVI в. Абрахам Ортелиус (1527 – 1598) создал несколько выдающихся реконструкций этнополитического состояния античного пространства.

Реконструкция Ортелиуса содержит все основные этнонимы, упоминавшиеся в античных источниках при описании бассейна Черного моря: между Кубанью и Доном отмечены меоты (maeotae), синды, ахеи, керкеты, саниги, епагериты, гениохи, конапсени (conapseni), арихи, аспургианы, боспораны и пр. С западной стороны Меотиды отмечены меоты (maeotae), язиги (Iazyges), вторая Синдика (Sendica).

Меоты и кочевники: характер политических и культурных отношений

В.Р. Эрлих отмечает очень давний характер культурного влияния меотов на кочевников – в первую очередь, в таких отраслях, как металлообработка, изготовление оружия и всаднической амуниции.

Еще в предскифское время протомеотское население Северо-Западного Кавказа «снабжало кочевников металлической уздой и оружием… Элитные комплексы с северокавказским, в том числе и протомеотскими всадническим и колесничными наборами, появляющиеся повсеместно в степи и лесостепи юга Восточной Европы… дают основание нам полагать, что в данном случае мы имеем дело с военной экспансией с территории Предкавказья, в том числе из ареала протомеотской группы памятников»4.

Известный специалист по раннему железному веку К. Метцнер-Небельсик предполагает, что за серией престижных меотских предметов в Центральной Европе скрывается постоянная потребность населения этого региона в лошадях, которые путем обмена доставлялись из ареала меотской культуры5.

Ортелиус Абрахам. Понт Эвксинский. 1590 г. Реконструкция этнической и политической карты бассейна Черного моря по античным источникам. Abrahami Ortelii. Pontvs Euxinvs. Van den Keere, Pieter (1571–1646). Graveur. Bibliothèque nationale de France. Collection d’Anville. 38 × 49 см.
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/6/6b/Abrahami_Ortelii._Pontvs_Euxinvs_%2817th_century%29.jpg?uselang=ru

Как отмечено выше, меотские поселения занимали все пространство интериановской Черкесии 1500 года – от устья Дона до Черного моря.

В.Р. Эрлих прослеживает типичные меотские ритуальные комплексы в западных районах Колхиды (на территории современной Абхазии) в IV в. до н.э.: «Чрезвычайно интересно открытие меотского святилища в Абхазии в г. Очамчира, на тер­ритории древнего Гюэноса. Возмож­но, это материальное свидетельство о неизвестном по письменным источникам проникновении во второй половине IV в. до н.э. населения из Закубанья в Закавказье. Восточный холм этого городища, нижние слои которого датируются VI–V вв. до н.э., в IV в. прекращает существовать. Позднейшими комплексами являются здесь погребения конских черепов с уздой кубанского облика… Узда, сопровождающая комплексы, находит близкие аналогии в Уляпских, Елизаветинских, Тенгинских и Воронежских курганах. А сам обряд, заключающийся в захоронении конских черепов с уздечкой, находит параллели в серии меотских святилищ IV в. до н.э. – Уляпских, Тенгин­ских, Воронежских, Говердовских… В данном случае интересен сам факт устройства меотского святилища в слое поселения, жизнь на котором уже в это время прекратилась. Не исключено, что и прекратилась она не без помощи появившихся здесь меотских всадников, совершивших жертвоприношение»6.

Меотский племенной союз сформировался на Северо-Западном Кавказе задолго до появления скифов в степях Северного Причерноморья, не просто пережил скифов, но территориально вырос на протяжении скифской эпохи. Затем, в таком преуспевающем состоянии, меоты встретили сарматское вторжение, сумели противостоять ему на обширном равнинном пространстве от Дона до Кубани и также пережили Сарматию.

Для самых первых коллективов савроматов уже важнейшее значение имели их контакты с меотскими племенами7. Восточные районы Верхней Меотии были заняты сарматским племенем сираков, археологические следы которых наглядно свидетельствуют о процессе меотизации кочевников8.

Мы можем предполагать, что меото-сарматские связи носили преимущественно мирный характер. Меоты могли вполне сознательно пойти на то, чтобы разрешить селиться поблизости от своих городищ кочевникам, которые становились своего рода буфером между ними и другими племенами сармат, кочевавших в Подонье и Поволжье. Существование такой адаптивной прослойки в виде сираков позволяло быстро реагировать на угрозы внезапных сарматских рейдов. В том случае, конечно же, если таковые имели место. В черкесскую эпоху, точно также ногайское расселение первым принимало на себя атаки из дальних районов степи. Калмыцкая угроза, обозначившаяся в середине XVII в., сподвигнула ногайцев, крымских татар и черкесов к созданию оборонительного союза, просуществовавшего больше столетия, пока хан Убаши в 1771 г. не увел большую часть своего народа в Китай.

В 49 году н.э. сираки получают сильнейший удар со стороны римлян и почти полностью исчезают из степей между Кубанью и Доном. И.И. Марченко зафиксировал всего 13 сиракских могил I–III вв. н.э.9.

Вполне вероятно, что откочевка сармат из меотского края повлияла негативно на систему безопасности оседлого населения. Стали возможны неожиданные нападения больших масс кочевников и не только из круга сармато-аланских племен. Нападения на зажиточных меотских земледельцев могли организовать древнегерманские племена готов, захвативших Северное Причерноморье (условно, Европейскую Сарматию) и оттуда угрожавших Боспорскому царству и населению Северо-Западного Кавказа.

Вопрос о том, кто выступил могильщиком меотского процветания на равнине между Кубанью и Доном, пока остается открытым. Но предположение о том, что это могли быть готы, аннексировавшие Крым, разграбившие Пантикапей и на боспорских кораблях устроивших настоящий террор не только в бассейне Черного моря, но и в Эгейском море, выглядит вполне реалистичным.

Историк VI в. Иордан, автор большого труда «О происхождении и деяниях гетов», отмечал, что «первое расселение было в Скифской земле, около Мэотийского болота»10.

Район концентрации готских племен у Меотиды и их походы в III в.
Из книги: Буданова В.П. Готы в эпоху Великого переселения народов. С. 81.

В.П. Буданова замечает, что размещение готов в III в. в области Меотиды подтверждается современными римскими сообщениями. Так, «в биографии императора Аврелиана (270 – 275) мы читаем, что император Клавдий (268 – 270) поручил Аврелиану ведение «всей войны против меотийцев» (omne contra Maeotidas bellum). Известно, что Клавдий вел военные действия против коалиции племен, куда входили и готы. Название последних «меотами» означает, что эти племена выступили из Меотиды»11.

Исследователи ранней готской истории в Причерноморье достаточно единодушно локализуют район их первоначального расселения в Западном Приазовье. Таким образом, готы не могли не войти в тесное соприкосновение с меотами, а их взаимоотношения могли быть как враждебными, так и союзническими.

На протяжении веков, меотский край бурно развивается и достигает уровня появления городов. Так, на примере только Усть-Лабинской группы, в составе которой на 1989 г. было исследовано 30 городищ, И.С. Каменецкий убедительно показывает демографический рост на протяжении позднемеотского времени (вторая половина I в. до н.э. – III в. н.э.): «Первое, что бросается в глаза, – удивительная плотность застройки на правобережье Кубани. Городища идут одно за другим, отделенные небольшими промежутками. Это касается не только старых городищ, которые могли сблизиться в результате роста, особенно интенсивного в рассматриваемый период, но и вновь возникающих городищ… Некоторые ранее раздельные городища, по-видимому именно в это время сливаются, образуя огромные поселения с двумя «цитаделями»… Все городища правобережья прекращают существование, судя по подъемному материалу, на рубеже II и III вв. н.э. К этому времени их общая площадь достигает огромной цифры 1,237,797 кв. м. (без учета происшедших разрушений). Если исходить из плотности застройки, описанной выше для Подазовского городища, и взять за средний размер семьи пять человек, то получим число одновременно проживавших – около 62 тыс. человек. На левобережье, в треугольнике между Кубанью и Лабой, территория была ограниченна и это сказалось на размерах городищ: их сохранившаяся площадь 181,726 кв.м., что дает население около 10 тысяч человек. Приведенные данные минимальны, так как не учитывают не только разрушений, но и поселений по левому берегу Лабы, которые, возможно, входили в то же объединение, но пока о них нет точных данных»12.

«Золотое кладбище»

Курганные некрополи ближайшего Прикубанья на протяжении I в. до н. э. – II в. н. э. представляют собой аристократические погребения с весьма впечатляющим набором погребального инвентаря. В литературе эта совокупность памятников получила условное наименование «Золотое кладбище». В связи с общим настроем исследователей недооценивать уровень развития меотской культуры и склонности трактовать малейшую специфику как следствие кочевнического воздействия, ЗК стали приписывать сарматам.

В специальной литературе неоднократно высказывалась точка зрения о меотской принадлежности этой группы погребений. Данная точка зрения весьма обстоятельно изложена в посмертной монографии Маи Павловны Абрамовой, (1931–2003) одного из наиболее выдающихся российских археологов, который имел опыт осмысления этой проблемы на протяжении порядка 40 лет (диссертация на тему «Культура сарматских племен поволжско-днепровских степей II в. до н.э. – I в. н.э.» была защищена в 1962 г.)13.

С 1968 г. М.П. Абрамова находилась в состоянии дискуссии с К.Ф. Смирновым, В.Б. Виноградовым и другими убежденными сторонниками сарматского происхождения катакомбного обряда на Северном Кавказе14.

Точка зрения Абрамовой тем более важна, что она сформулирована, с формальной и сущностной стороны, профессиональным сарматологом, специалистом, который всю свою научную биографию посвятил развитию научных представлений о сарматах. Более того, Абрамова возглавляла сектор сарматской археологии в институте археологии Российской Академии наук. Тем не менее, Абрамова от публикации к публикации четко отстаивала свое мнение о меотской принадлежности курганных погребений Прикубанья.

Начало изучению курганов страны меотов в 1896 – 1903 гг. положил Н.И. Веселовский. На территории правобережья Средней Кубани он обследовал массу обширных курганных могильников. Курганные поля начинались на западе в районе станицы Воронежской и тянулись сплошной, но довольно узкой полосой вверх, по течению (т.е. на восток) более чем 70 верст до станицы Казанской. Курганы не удаляются от берега в сторону степи. Часть этой курганной группы была обнаружена Веселовским в Закубанье у станицы Некрасовской (правый берег Лабы в нижнем течении), где он зафиксировал около 10 курганов со следами древнего ограбления. Подавляющее большинство (87 из 103 раскопанных курганов) на дистанции от Воронежской до Казанской содержали захоронения в катакомбах. Важно отметить, что эти погребения в катакомбах носили характер основных погребений. Под основными имеются ввиду такие погребения, ради которых и насыпался курган. Является погребение основным либо оно впускное (т.е. совершено в насыпи уже существующего кургана) очень важно учитывать при анализе вопроса о происхождении культуры.

Эта территория курганов была названа Веселовским «Золотым кладбищем» (далее ЗК): в погребениях было обнаружено огромнейшее количество золотых вещей, что свидетельствовало о богатстве и особом статусе погребенных в катакомбах лиц.

ЗК – эталонный памятник С.-З.К., демонстрирующий уровень культуры его населения, а также его военную мощь. В катакомбах ЗК были захоронены тяжеловооруженные всадники – элита меотской кавалерии этого периода, вооружение которой по своим техническим характеристикам значительно превосходило не только воинские сообщества остального Кавказа, но и обширного сарматского мира.

Вторая группа курганов, находящаяся в Закубанье, после Веселовского стала рассматриваться отдельно от ЗК. Историк скифо-сарматской эпохи М.И. Ростовцев называл эту группу «зубовской» (по названию хутора Зубов на речке Зеленчук 2-й (или Терс), притоке Кубани (не путать с Большим и Малым Зеленчуками в крайнем, восточном секторе Закубанья), в районе которого находятся данные памятники), отнеся ее к I в. до н.э. – I в. н.э. Ростовцев считал, что курганы ЗК и зубовской группы оставлены сарматским населением.

К.Ф. Смирнов дал закубанским курганам название «зубовско-воздвиженская группа» (далее – ЗВГ), поскольку возле станицы Воздвиженской на нижней Лабе, напротив устья Фарса, также были зафиксированы аналогичные курганы. В современной российской археологической литературе это определение получило всеобщее признание. Как и Ростовцев, Смирнов отнес и ЗК, и ЗВГ к сарматским памятникам.

Выдающийся исследователь меотской культуры Н.В. Анфимов последовательно отстаивал точку зрения, согласно которой эти курганы являются частью меотской культуры. Такого же мнения придерживался И.С. Каменецкий, также крупный специалист в меотской археологии.

Погребения ЗВГ локализованы между Лабой и Кубанью и, если раньше считалось, что они носят единичный разбросанный характер, то по мере открытия и изучения выяснилось, что они также имеют характер групповых скоплений рядом с меотскими городищами. Форма погребения – прямоугольная яма. В ряде случаев отмечены следы деревянных перекрытий и столбов, т.е. речь идет об исконно меотской (со времен еще протомеотской культуры) традиции сооружать деревянные конструкции над захоронением. В исследовании Л.К. Галаниной, посвященном Келермесским курганам, многократно подчеркивается необходимость обнаружения надмогильных деревянных конструкций, как очевидного признака автохтонной культуры.

Устройство шатровых покрытий над могилами как устойчивая традиция меотов отмечается также выдающимся российским археологом Б.Н. Граковым. Для курганов ЗВГ характерна еще одна меотская черта – устройство ритуальных (жертвенно-поминальных) площадок в насыпи кургана. На этих площадках в значительном количестве обнаруживают ценные вещи, в числе которых специфически меотские предметы – культовые жезлы, воткнутые в землю вертикально.

М.П. Абрамова подчеркивает, что «наличие деревянных перекрытий и столбовых конструкций, несомненно, местная черта для памятников Прикубанья и Тамани, поскольку они были широко распространены в погребальном обряде синдов и меотов». Памятники ЗВГ, отмечает Абрамова, «имеют местные корни».

Нет никакого сомнения в том, что курганы ЗВГ принадлежали воинской знати: оружие представлено шлемами, панцирями, копьями, мечами и стрелами, а также великолепно представлены детали конского убора – удила, псалии, фалары и пр. Воинов в этих курганах хоронили прямо в панцире либо укладывали доспех рядом. Кроме того, обнаружены конские панцири.

Отличие от меотов состоит в отсутствии конских захоронений. Наличие таковых является устойчивым признаком меотской принадлежности погребения, тогда как для сарматов этот обычай был не характерен.

Это очень интересное отличие: получается, что оседлое земледельческое население хоронило с конями (еще со времен протомеотского периода, т.е. с VIII – VII вв. до н.э.), а кочевники, за очень редким исключением, не имели такого обряда. Сильно отставали в этом плане от меотов и предшественники сарматов – скифы.

Обильные конские жертвы у меотов свидетельствуют о развитом коневодстве, существовании мощного коннозаводческого хозяйства, многочисленности табунов. Кони были стратегическим ресурсом меотов и, по всей видимости, важной статьей экспортных доходов. Дарение коней было важным фактором в установлении добрососедских и союзнических отношений.

В числе массы ценных находок в составе могильного инвентаря ЗВГ есть серия престижных предметов, «которые характерны только для территории Прикубанья: фибулы-броши, стеклянные канфары, железные жезлы и треноги-светильники». Каждый из этих предметов говорит о связи с меотской культурой.

Среди нескольких сотен курганов ЗК Веселовским было раскопано 103. Из них, согласно Абрамовой, 18 были катакомбами Т-образного типа (тип I), когда сама камера расположена перпендикулярно входной яме; 69 курганов содержали катакомбы II типа, когда и камера и входная яма расположены на одной оси либо с некоторыми отклонениями.

Подавляющее большинство курганов ЗК расположены на правом берегу, но маленькая группа – около 10 объектов – в Закубанье (у ст. Некрасовской, на правом берегу Лабы, в нескольких километрах от устья). В 1977 – 1978 гг. краснодарский археолог А.М. Ждановский исследовал еще 17 курганов в основном скоплении ЗК и данные его исследований полностью идентичны данным Веселовского, но при современной тщательной методике раскопок предоставили в наше распоряжение массу ценных дополнительных сведений.

В катакомбах типа I (Т-образные) отсутствует напутственная пища, что является одним из важных отличий ЗК от сарматских погребений Поволжья. Но в катакомбах типа I не найдены также захоронения лошадей. К числу характерных черт следует отнести деревянные (доски или бревнышки) заклады камер и более редкие перегородки из сырцового кирпича. Эти катакомбы датируют второй половиной I – II в. н. э. Все объекты типа I – основные погребения.

Точно также 68 из 69 катакомб типа II – основные погребения. Как и в катакомбах типа I, здесь отсутствуют следы мясной напутственной пищи. Но зато в 5 катакомбах были обнаружены следы конских захоронений во входных ямах. Отмечены 4 захоронения в гробах. Заклады деревянные, из сырцового кирпича и в одном случае из круглой каменной плиты. Из 17 катакомб, раскопанных Ждановским, в 6 курганах (также во входных ямах) были зафиксированы конские захоронения. Вместе с 5 конскими захоронениями из раскопок Веселовского получается уже достаточно крупный показатель. Если доля погребений с захоронением коня у Веселовского 7,8%, то в материалах Ждановского 46,2% (6 из 13 катакомб). Абрамова склонна считать, что относительно низкий показатель Веселовского объясняется «полной ограбленностью многих катакомб и недостаточной фиксацией при раскопках Н.И. Веселовского».

Курганы Золотого кладбища. Катакомбы типа I. Раскопки Веселовского, 1905 г.Катакомбы типа II

С уверенностью можно предположить, что меотские грунтовые Т-образные склепы являются основой, на которой развился обряд захоронения в Т-образных склепах-катакомбах под курганами. Катакомба как тип погребального сооружения – это и есть склеп, и этими двумя терминами можно пользоваться как синонимами.

Дольмен и есть древнейший вид склепа. Вспомним здесь и новосвободненские подкурганные дольмены IV тыс. до н.э. На западно-кавказском побережье дольмены возводились еще в начале I тыс. до н.э. Каменные ящики – второй тип склепа – очень органично приходят на смену дольменной традиции.

Земляная подкурганная катакомба – не более, чем разновидность склепа, который, как более широкое понятие, может быть использован для наземных, подземных, каменных из плит, земляных или из сырцового кирпича сооружений. Все эти разновидности склепа представлены в меотской погребальной традиции.

У меотов традиция сооружать катакомбы утвердилась за 200 или даже 300 лет до появления в степях сарматских племен. М.П. Абрамова указывает на наиболее вероятный источник появления катакомб ЗВГ и ЗК – меотская погребальная традиция. В работе 1982 г. Абрамова приняла точку зрения Н.В. Анфимова о меотской принадлежности ЗК и последовательно развивала ее во всех последующих своих исследованиях15.

В большинстве случаев, когда мы имеем дело со статистикой рядовых синдо-меотских могил – это обычные захоронения в ямах. Но уже в III в. до н.э. у синдов на Тамани появляются могилы с камерами-склепами.

В этот же период на меотском Усть-Лабинском могильнике, расположенном как раз на правобережье Средней Кубани – там, где спустя 150–200 лет возникнет ЗК – зафиксированы «случаи расположения более поздних могил под более ранними; наличие вертикально стоявших закладных плит; размещение скелетов лошадей рядом с человеческими, но отделенными от них ступенью высотой до 0,4 м – все это, по мнению Н.В. Анфимова, говорит о наличии здесь не только подобных могил, но и катакомб (склепов) (Анфимов, 1951, с. 169).

Примечания:

Продолжение в следующем выпуске.

Скачать : выпуск 5 (139)

Рубрики: Вера

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *